Тибетская политическая модель

Рассмотрение традиционного типа государственной власти, принятого в Тибете в длительные годы его самостоятельного существования полезно провести в сравнении с иными известными типами власти.

До конца 1-го тысячелетия от Р.Х. независимый Тибет управлялся царями. Но со времени падения Ярлунгской династии и постепенного укрепления в Тибете буддийского учения, вытеснившего религию бона, к XIII веку произошёл переход к правлению буддийского первосвященника. В 1718-1720 годах китайские войска захватили Лхасу, столицу Тибета, и подчинили политику Тибета Китаю. Только к началу ХХ века Тибет вновь обрёл долю самостоятельности. Находясь под давлением соседнего Китая и всемирного Британского колониального монстра, Тибет стремился обрести защиту у Российской Империи.

Министр Иностранных Дел А.П. Извольский в докладе от 30 мая 1906 г. предостерегал от опоры исключительно на расположение к России Далай-ламы XIII при посредничестве Агвана Дорджиева: «буддийские первосвященники никогда не умирали естественной смертью и всегда быстро сходили со сцены, служа лишь игрушкою в руках правящего на деле страною высшего местного духовенства» [Россия и Тибет. Сборник русских архивных документов 1900-1914. М.: Восточная литература, 2004, с.86].

13-й «Перерожденец», как титуловали его русские дипломатические документы, прожил относительно долго, 57 лет – не зря о нём были очень высокого мнения. Но 12-й умер действительно очень рано, в 19 лет, 11-й в 18 лет, 10-й в 21 год, 9-й в 9 лет. За этими смертями видели руку китайских властей. Тем подтверждается факт высшей опасности честного служения для носителя монархического принципа, не в силу его априорной слабости, а в мере значения его независимости, когда правителя нельзя купить или подчинить себе, а только убить. Такая устраняемость правителей указывает и на отсутствие в его окружении положительной религиозной и политической убеждённости, и нехватки структур, долженствующих обеспечивать их безопасность.

Попытки манифестальных низложений Китаем строптивого Далай-ламу XIII без лишения жизни не достигали успеха, т.к. нельзя при этом соблюсти правила перерождения. Таким образом, несмотря на громадные проблемы с национальным суверенитетом, к началу ХХ века в Тибете функционировала традиционная политическая модель, основанная на буддийском учении и предоставлявшая Далай-ламе – главе буддийской иерархии – высшую политическую власть в Тибете.

По сравнению с демократией, модель «тулку» обладала неоспоримыми преимуществами. Глава государства обретал власть независимо от махинаций на выборах, когда при «неразвитой» демократии результаты подтасовываются, а при «развитой» достаточно эффективной манипуляции общественным мнением, чтобы народ сам голосовал за назначенную заранее фигуру. Более того, глава государства правил пожизненно и готовился к этому с рождения на достаточно высоком нравственном и профессиональном уровне. Ничего подобного демократия дать не может.

Тибетская политическая модель, тем самым, приближалась к идеалу Самодержавия, логичным поэтому было сближение с Российской Империей. Но, по сравнению с Самодержавным типом монархической власти, Тибетский тип обладал некоторыми недостатками, связанными, главным образом, с формой передачи Верховной власти, определяемой особенностями буддийского учения. Согласно теории реинкарнации, Далай-лама обладает способностью сознательных перерождений. Поэтому, после смерти очередного правителя Тибета, его «находят» среди новорожденных и в уже в сколько-то сознательном детском возрасте «удостоверяют» его личность ритуалом правильного опознания вещей, принадлежавших ему раньше, из числа не принадлежавших, по «остаточной» памяти.

Такой механизм передачи власти неизбежно создаёт период междуцарствия до совершеннолетия Далай-ламы и восприятия им правления, – тогда как Самодержавная система Престолонаследия, как правило, обеспечивает моментальный переход. Также, сам «поиск» старого-нового Далай-ламы несколько произволен и может привести к провокациям и спекуляциям, при неимении моментально «автоматически» законного Наследника, чья личность точно установлена и уже сформирована. Подобного рода проблемы наличествуют сейчас с альтернативным 17-м Кармапой, назначенным китайскими властями, в подмену и конкуренцию независимому тибетскому эмигрантскому Кармапе. Каждая сторона доказывает, что именно их перерождение «настоящее».

Однако эти недочёты Тибетской модели не очень велики, и существенны только при сравнении с Самодержавием, но не с демократией, где величина денежного мешка определяет возможности создания партий, кандидатов и их победу. Институт регентов долженствовал обеспечивать стабильность на период «перерождений», также основываясь на принципах профессионализма, что исключало неизбежное при выборной системе олигархическое правление денег. Далай-лама, обретая власть по праву рождения (перерождения) мог вести независимую политику согласно своим убеждениям, не получая власть от предвыборных финансистов и партийных выдвигателей.

Система тулку, по основным показателям, в большей степени относится к монархическому типу, нежели к теократии, когда под ней понимается правление сословия жрецов. Как говорит Лев Тихомиров, такая теократия «должна быть причислена к своеобразному проявлению аристократического начала» [Л.А. Тихомиров «Монархическая государственность» М.: Айрис-пресс, 2006, с.114].

На практике мы почти не встречаем чистых типов согласно государственной теории, поэтому институт тулку должен быть отнесён к особой власти монархической с аристократической примесью. В Тибете XIX века он клонился к теократии, и наблюдался ряд грубых нарушений основополагающего политического принципа, устраняемых при нужном сознательном уровне практического воплощения.

Эта модель имеет явные преимущества над диктатурой, совершенно не имеющей механизма передачи власти и потому являющейся временной, а не постоянной формой, нужной только для перехода к одному из вечных типов. В рамках диктатуры нельзя создать долговечную политическую традицию, что видно на примере СССР, суда над А. Пиночетом и М. Красновым в Чили, убийства Каддафи в Ливии, размахе дефранкизации Испании.

Соответственно, проигрывает по характеристикам и абсолютная монархия – аналогия диктатуры, когда налаженного механизма передачи власти не было, ни в Римском принципате I—II в., ни в Петровской системе XVIII в., что означало перевороты, гражданские войны, нестабильность, гвардеекратию – подкуп преторианцев, как «избирателей», позволял произвольно устанавливать правителей. Говоря об эффективности государственных структур, Иван Солоневич мог звать Рим непревзойдённым всеми демократиями и конституциями, но схема передачи власти, если считать, что она там-таки была, то была попросту дебильной.

В подражание Тибету, в конце 1911 г., воспользовавшись падением династии Цинь в Китае, Богдо-гэгэн объявил о независимости Монголии и возглавил её. Богдо-гэгэн много веков был, тоже, «перерождающимся» главой буддизма в Монголии, но впервые стал претендовать ещё и на возглавление государства. В 1919 г. китайцы заставили его отречься, но в 1921 г. Роман Унгерн силами Азиатской дивизии захватил Ургу и короновал Богдо-гэгэна. Считая необходимой повсеместную победу монархического принципа для спасения мира, Унгерн шёл восстанавливать все троны, во многом опираясь и на несомненные преимущество над демократией монархической модели «тулку», при его отношению к буддизму как к ещё одному средству спасения Запада и от Запада. Однако сил хватило только на непродолжительный захват столицы Монголии и единственную коронацию, которая, собственно, и обессмертила имя Унгерна [Л. Юзефович «Самодержец пустыни. Феномен судьбы барона Р.Ф. Унгерн-Штернберга» М.: Эллис Лак, 1993, с.24, 121].

Леонид Юзефович в необычайно талантливой книге про Унгерна справедливо критикует его за утопизм, неизбежно сочетающийся с жестокой тиранией. Восстановления монархий возможны, несомненно, только на основе каждой отдельно взятой национальной политической культуры.

Независимо от отдельных форм воплощения правления тулку, её реального соответствия или несоответствия внутренним правилам, необходимо отметить существование в рамках буддийской мысли направленность на выявление политического идеала. Подобные работы в католической Европе опирались на классические труды Аристотеля [Трактат Фомы Аквинского «О правлении государей» // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI – XVII вв. Л.: Наука, 1990, с.217-244].

В Византии был выработан совершенно свой, особый политический идеал, непосредственно опирающийся на учение Христа и деяния Вселенских Соборов. В ней монархическая теократия не являлась владычеством сословия жрецов (куда скатывалось католичество), а проявлялась в симфоническом единстве Церкви и Власти под верховенством Государей.  «Империя являлась воплощением идеи единства христианского мира, а императоры – его главы» [А.М. Величко «Политико-правовые очерки по истории Византийской Империи» М.: ФИВ, 2008, с.41]

Первым обоснованием буддийского политического идеала может считаться трактат Нагарджуны, основателя философской школы Махаяны II—III в. Согласно ему, повелитель людей должен обладать 4-мя главными достоинствами: «правдивостью, щедростью, самообладанием и мудростью». Первостепенное значение имеет правдивость, поскольку только правда вызывает доверие. Однако Нагарджуна тут же предостерегает от того, чтобы правдой считалась внешняя непротиворечивость, со всеми вытекающими возможностями обманных технологий. Духовные наставления не скатываются к голому рационализму.

«Правда – это благо, творимое исключительно для других, и наоборот – ложно неблаго». Это очень близко к вечной монархической идее, выявленной Львом Тихомировым в «Монархической государствености», а позднее рассмотренной в «Государстве правды» М.В. Шахматова и «Народной монархии» И.Л. Солоневича. Это идея правды как реальности жизни, основы общественно-политического устройства и первенства нравственных идеалов для Монарха.

По Тихомирову, Царская прерогатива должна оставаться выше закона. Аналогично, Нагарджуна пишет: «необходимо провести работы, превышающие требования долга», т.е., об иррациональной обязанности не ограничиваться юридическими нормами, когда дело заходит о сострадательной помощи. Нагарджуна предостерегает от гнева, пьянства, азарта, вожделения. Требует царского контроля за чрезмерной прибылью от продаж для предотвращения капиталистических опасностей и зол, и контроля над деятельностью, сведениями и намерениями министров. Говорит о посмертной ответственности Царя: «видя, что смерть неизбежна и что страдание умирающего определяется его виной, пойми – ради земного наслаждения не следует совершать зла».

Монархическая сверхидея правды, в полную противоположность демократии, доводится до максимальной высоты: «Поскольку всегда должно говорить только правду, невзирая на то, грозит ли это смертью или крушением собственного царства, постольку нельзя произносить ничего иного» [«Драгоценные строфы наставления царю» // В.П. Андросов «Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны» М.: Алмазный путь, 2010, с.165-270].

Имея разработанный политический идеал в буддизме и несомненные преимущества института тулку над демократией, Тибет, тем не менее, не мог противостоять превосходящей силы окончательной оккупации Китаем с 1949 г. Этот захват совпал с очередным перерождением Далай-ламы, точнее с началом его правления в 1950 г. после рождения в 1935 г. Хотя это едва ли могло бы на что-либо повлиять, но к моменту оккупации глава Тибета не был подготовлен к противостоянию Китаю и вынужден был бежать из своей страны в 1959 г. В 2001 г. правительством Тибета в изгнании с гордостью были проведены первые демократические выборы, а в марте 2011 г. Далай-лама XIV окончательно отказался от политического руководства, оставшись только религиозным лидером.

Правда, в теории он оставил что-то типа учредилки-четырёххвостки Великого Князя Михаила Александровича: ежели тибетский народ пожелает, то вернёт политический институт тулку. Никакой практической ценности для правительства в изгнании вопрос о переходе к демократии не имеет, но как идейная капитуляция перед западным глобализмом, он высокозначим. Общим для всех историческим законом является уничтожение национальной культуры вслед за отказом от национальной политической модели. Вслед за политическим, теряется и идейный суверенитет.

Тихомиров писал в «Новогодних думах» 1897 г.: «Идеал самодержавия, который, после многочисленных приблизительных проб у разных народов, явился у нас, в России, в доселе неведомой ясности… И мы, вместо того чтобы работать над осуществлением и приложением завещанного нам величайшего дела человечества, мы с непостижимым ничтожеством даже и знать не хотим данного нам сокровища, отворачиваемся от него, предпочитаем ему всякие побрякушки социальной фантазии, всякую фальшивую монету "конституционного” чекана» [Л.А. Тихомиров «Критика демократии» М.: Москва, 1997, с.623-624].

Критика Льва Тихомирова вполне распространяется и на последнюю капитуляцию Далай-ламы. В своих книгах он признаёт ошибочной тибетскую «изоляцию от всего остального мира» «за высокими горными хребтами», не очень высоко ставит полученное им "изолированное” воспитание (а именно оно, а не знакомство с Западом, определило его уникальность). Совсем неуместно эта изоляция названа выбором Тибета, хотя она определяется его географией и составляет величайшее достоинство. Влияя на формирование особой национальной культуры, оно предоставляет также ей естественную защиту.

В «Этике для нового тысячелетия» (1999) Далай-лама дал прямую ориентировку на демократический фетишизм: «мы также не можем надеяться на радость истинного мира до тех пор, пока существуют авторитарные режимы, возникшие благодаря силе оружия». При имеющейся критике роста вооружения, торговлей оружием и войнами, ведомыми США: «производящие страны обнаружили, что воюют с собственным клиентом» (Иран, Ирак), он выражает восхищение ООН, МВФ, Всемирным банком, Гаагским судом и другими международными институтами Нового мирового порядка, обеспечивающими контроль над теряющими суверенитет демократиями всех континентов [Тензин Гьяцо «Этика для нового тысячелетия» СПб.: Нартанг, 2005, с.12, 207, 211, 215].

Капитуляция Далай-ламы перед фальшивкой демократии, его нежелание пойти на открытую критику Соединённых Штатов – главного очага терроризма на современной политической карте, привёл его к превращению в орудие американского стремления к моральному и территориальному подрыву Китая. Именно этим объясняется получение им Нобелевской премии мира в 1989 г., прямо перед аналогичной наградой М. Горбачёва в 1990-м. Параллели очевидны. В 2006 г. Далай-лама получил и золотую медаль Конгресса – высшую американскую награду.

Справедливости ради следует признать постоянное крайне уважительное отношение Далай-ламы XIV и его последователей в школе Гелуг к христианскому вероучению и наличествующее-таки в «Этике» мнение: «величайшие движения последнего столетия – демократизм, либерализм, социализм – не смогли дать обещанные ими общие выгоды; и это несмотря на множество прекрасных идей» (с.25).

Однако в буддизме есть другое, модернистское, прозападное направление школы «Карма Кагью», чьи представители занимаются строго периодичной критикой Далай-ламы, христианства и других религий, низкопоклонничают перед западными ценностями и демократией, самым грубым образом поносят "средневековое” "феодальное” "отсталое” устройство национального Тибета, славя дары цивилизации, от которой Тибет будто бы отстал. То есть, они в принципе отрицают необходимость национальных творческих путей, требуя стандартизации и заимствований. Её многочисленные центры, основанные на Западе датским ламой Оле Нидалом, бывшим хиппи, наркоманом и контрабандистом, методично пополняют армию Нового мирового порядка, служа орудием подмены традиционных национальных и христианских устоев.

«Отдельной главы, детального анализа университетских, учёных и метафизических облачений, в которые она рядится, заслуживала бы трансперсональная психология, американское открытие, наследие битлов и хиппи, диэтиламида лизергиновой кислоты и «мескалито», умело приправленное глубинами тибетского буддизма… Это ни в коем случае не безобидное движение» [Луис Мигель Мартинес Отеро «Иллюминаты. Ловушка и заговор» СПб.: Евразия, 2008, с.139].

В этой антихристианской направленности продемократическое направление смыкается с течением Нью-Эйдж в стремлении стать новой мировой религией, подходящей для нового мирового правительства.

Февраль 2013 г.